3.4 Drei grundlegende Sichtweisen auf die Person

3.4 Drei grundlegende Sichtweisen auf die Person

Der Streit um den Personbegriff ist, wie der Bioethiker Dieter Birnbacher treffend bemerkte, „kein bloßer Streit um Begriffsinhalte, sondern ein Streit zwischen durchweg antithetischen normativ-ethischen Doktrinen.”¹ Es geht also nicht um Wortklauberei, sondern um grundverschiedene Sichtweisen auf den Menschen und die Wirklichkeit. Es geht um real Seiendes, das aufgrund verschiedener philosophischer Weltanschauung verschieden aufgefasst wird.

Aus der Fülle der verschiedenen Personbegriffe, die in der Philosophiegeschichte vorgeschlagen worden sind — es lassen sich leicht Dutzende verschiedener Definitionen zusammentragen —, lassen sich drei grundlegende Typen herausarbeiten: drei „basale Personbegriffe“. Die Begriffsintension — der Begriffsinhalt — bestimmt den jeweiligen Personbegriff. Was einen Personbegriff von einem anderen zuerst (in logischer Hinsicht) unterscheidet, ist also der Begriffsinhalt: das, was durch ihn über die Person ausgesagt wird.

Die drei basalen Personbegriffe sind: der ontologische Personbegriff (hier als substanzontologischer Personbegriff bezeichnet), der empirisch-funktionalistische Personbegriff und der relationale Personbegriff. Was sie voneinander unterscheidet, ist vor allem die Frage: Was macht ein Wesen zur Person?

Man kann sich die drei basalen Personbegriffe als drei Kreise vorstellen, die sich teilweise überschneiden. In ihrer Mitte — dort, wo sich alle drei Kreise treffen — liegt die Personwürde: das, was alle drei Sichtweisen gemeinsam anerkennen. Doch die Begründung dieser Würde fällt je nach Personbegriff grundverschieden aus (vgl. Bexten 2017, S. 93—98).

Es ist wichtig, sich die Tragweite dieser Unterscheidung klarzumachen. Es geht nicht um drei gleichwertige „Meinungen“, zwischen denen man nach Belieben wählen könnte. Es geht um drei grundsätzlich verschiedene Auffassungen darüber, was die Person in Wirklichkeit ist. Mindestens zwei von ihnen müssen falsch sein — denn sie widersprechen einander in wesentlichen Punkten. Die Frage ist also nicht: Welche Sichtweise gefällt mir am besten? Sondern: Welche Sichtweise trifft die Wirklichkeit?

3.4.1 Sichtweise 1: „Person nur durch Fähigkeiten“

Der empirisch-funktionalistische Personbegriff

Nach dieser Sichtweise ist ein Wesen genau dann eine Person, wenn es bestimmte Fähigkeiten aktuell besitzt oder ausüben kann: Bewusstsein, Selbstbewusstsein, Rationalität, die Fähigkeit, Wünsche zu haben und die Zukunft vorwegzunehmen. Der Kern dieses Personbegriffs lässt sich so zusammenfassen: Ein Seiendes ist eine Person genau dann, wenn es die Fähigkeit der Rationalität besitzt — wobei unter Rationalität verschiedene Teilfähigkeiten zusammengefasst werden können.

John Locke (1632—1704) hat diese Sichtweise wesentlich geprägt. Er definierte die Person als ein denkendes, verständiges Wesen, das Vernunft und Überlegung besitzt und sich selbst als sich selbst betrachten kann — als dasselbe denkende Wesen zu verschiedenen Zeiten und an verschiedenen Orten.² Die persönliche Identität besteht für Locke allein im Bewusstsein: „Da Bewusstsein immer das Denken begleitet und es das ist, was jeden zu dem macht, was er sein Selbst nennt, besteht darin allein die persönliche Identität.“ Ohne Bewusstsein gibt es für Locke keine Person.

Die Konsequenzen dieser Sichtweise sind weitreichend und schwerwiegend. Wenn Personsein an das aktuelle Vorhandensein bestimmter Fähigkeiten gebunden ist, dann gibt es „werdende Personen“ — Wesen, die noch nicht Person sind, es aber werden können. Es gibt dann auch „aufhörende Personen“ — Wesen, die Person waren, es aber nicht mehr sind, weil sie die entscheidenden Fähigkeiten unwiederbringlich verloren haben. Und es gibt dann menschliche Wesen, die nie Personen waren und nie sein werden, weil sie die geforderten Fähigkeiten niemals entwickelt haben.

Es kann nach Lockes Personbegriff also menschliche Wesen geben, die „potentielle Personen“ sind. Solche „potentiellen Personen“ sind also keine Personen und besitzen deswegen auch keine personseinshafte Würde. Lockes Personbegriff führt also, konsequent zu Ende gedacht, zu einer „ontologischen Aufspaltung“ des Menschen: auf der einen Seite der bloß biologisch lebende Mensch, auf der anderen Seite der personal lebende Mensch. Robert Spaemann hat diesen Bruch klar benannt: „Wenn Leben nicht das Sein des Lebendigen ist, dann kann das Sein der Person nicht identisch sein mit dem Leben eines Menschen.“ Spaemann analysiert weiter: Die Person wird bei Locke „nicht von der Handlung [her bestimmt], sondern die Handlung von der Bewegung, Bewegung aber von der Fiktion objektiver diskreter Sinnesdaten her. Damit löst er die Einheit in eine Folge unendlich vieler instantaner Einzelereignisse auf.“³

David Wiggins hat Lockes Ansatz modifiziert und verbessert.⁴ Er schlägt vor, eine Person als ein Wesen zu bestimmen, das physische Ähnlichkeiten mit normal erwachsenen Wesen aufweist und das höchstwahrscheinlich zur selben biologischen Spezies gehört. Das ist ein Schritt weg von der reinen Bewusstseinsabhängigkeit, bleibt aber im Kern der funktionalistischen Familie zugehörig.

Derek Parfit hat den funktionalistischen Ansatz am konsequentesten zu Ende gedacht. Für Parfit ist die Person kein Urphänomen, sondern höchstens ein zeitweise nicht determiniertes Epiphänomen der Materie oder der Psyche. Das menschliche Wesen, das „Person“ genannt wird, ist für Parfit letztlich überflüssig und nichtig. „Personal identity is not what matters“ — die persönliche Identität ist nicht das, worauf es ankommt.⁵

Peter Singer, Vertreter des Präferenzutilitarismus, vertritt ebenfalls einen empirisch-funktionalistischen Personbegriff. Er versteht unter „Person“ „ein rationales und selbst-bewusstes Seiendes“, das sich als eigenständiges Wesen mit einer Vergangenheit und einer Zukunft weiß. Singer schlägt deshalb konsequenterweise vor: „So wie wir den Hirntod als das Ende einer Person betrachten, sollten wir das Hirnleben als den Beginn der Person betrachten.“⁶ Spaemann kommentiert die Konsequenzen dieser Denkrichtung treffend: „Parfits Strategie übertrifft noch die jenige Singers. Sie ist konsequenter als die Singersche Position. Auch Parfit kennt nicht jemanden, nicht einen Träger von Bewusstseinszuständen, nicht etwas, was im Antlitz eines Menschen erscheint. So kennt er auch kein kontinuierliches Du.“⁷

Was all diese Positionen verbindet: Personsein wird durch das Tun bestimmt, nicht durch das Sein. Wer bestimmte Dinge nicht tut oder nicht tun kann, ist keine Person oder hört auf, Person zu sein. Die Person wird, um es zugespitzt zu sagen, durch ihre Leistung definiert. Der empirisch-funktionalistische Personbegriff ist wesentlich durch einen materialistischen Aktualismus geprägt: Die Frage nach der bleibenden Identität der menschlichen Person wird mangels des Substanzseins der Person zum Problem, das wie auch immer philosophisch gelöst werden will.

Gegen diese Sichtweise sprechen gewichtige Gründe.

Erstens führt sie zu einer willkürlichen Grenzziehung: Ab welchem Grad an Rationalität oder Selbstbewusstsein beginnt das Personsein? Wer legt dieses Maß fest? Wenn Personsein an bestimmte kognitive Leistungen geknüpft wird, dann muss irgendwo eine Grenze gezogen werden. Aber jede solche Grenze ist willkürlich. Warum soll Personsein mit dem ersten Gedanken beginnen? Warum nicht mit dem ersten Traum? Warum nicht mit der ersten koordinierten Bewegung? Jedes Kriterium, das man aufstellt, lässt sich hinterfragen — und das zeigt, dass die Grenzziehung nicht in der Natur der Sache liegt, sondern in der Entscheidung desjenigen, der die Grenze zieht.

Zweitens widerspricht sie der alltäglichen Erfahrung: Wer einen schwer dementen Angehörigen besucht, erlebt ihn als jemanden — als dieselbe Person, die er immer war, auch wenn sie vieles nicht mehr kann. Die Tochter, die ihre demente Mutter im Pflegeheim besucht, sagt nicht: „Da liegt ein ehemaliges menschliches Wesen.“ Sie sagt: „Das ist meine Mutter.“ Sie erkennt in ihr dieselbe Person, die sie als Kind gehalten, getröstet und geliebt hat. Diese Erfahrung ist nicht sentimental, sondern ein echtes Erkenntnisgut: Wir erkennen im Antlitz des anderen seine Personalität, auch wenn sie sich nicht mehr in voller Funktion äußern kann.

Drittens impliziert sie, dass Personsein etwas Graduelles sein kann — man wäre dann mehr oder weniger Person, je nachdem, wie viele Fähigkeiten man besitzt. Aber Personsein ist kein Aggregatzustand, der mehr oder weniger vorliegen kann. Entweder jemand ist Person oder er ist es nicht. Man kann nicht „zur Hälfte Person“ sein, so wie man nicht „zur Hälfte schwanger“ sein kann. Wenn Personsein graduell wäre, müsste man fragen: Wie viel Prozent Person bin ich heute? Und wer bestimmt das? Die Absurdität dieser Frage zeigt die Absurdität der Voraussetzung.

Viertens lässt sie keinen Raum für die Unterscheidung zwischen Personsein und Personverhalten: Sie verwechselt das, was jemand ist, mit dem, was jemand tut oder tun kann. Personsein ist das Sein eines Wesens; Personverhalten ist das Tun dieses Wesens. Das Tun setzt das Sein voraus, nicht umgekehrt. Ein Mensch muss zuerst da sein, bevor er denken, lieben oder handeln kann. Wer das Personsein vom Personverhalten abhängig macht, verkehrt die Reihenfolge.

Fünftens: Der empirisch-funktionalistische Personbegriff kann die bleibende Identität der Person nicht erklären. Wenn Personsein durch aktuelle Fähigkeiten konstituiert wird, dann ist die Person von heute nicht notwendig dieselbe wie die Person von gestern — denn die Fähigkeiten können sich geändert haben. Parfit hat diese Konsequenz am klarsten gesehen und sie bejaht: Die persönliche Identität ist „nicht das, worauf es ankommt“. Aber das widerspricht zutiefst dem, was wir über uns selbst wissen: Ich bin derselbe Mensch, der ich gestern war, auch wenn sich meine Stimmung, meine Gedanken und meine Fähigkeiten geändert haben.

Dies hat für den Menschen schwerwiegende Konsequenzen, die insbesondere im Bereich der Bioethik deutlich werden: Innerhalb der Diskussion um die Frage „Was ist der wirkliche Tod des Menschen?“, zeigen sich die Konsequenzen, zu denen das empirisch-funktionalistische Personverständnis führen kann. Singer hat dies offen ausgesprochen: Wenn das Hirnleben den Beginn der Person markiert, dann kann es vor dem Einsetzen der Hirnfunktionen und nach ihrem Erlöschen kein Personsein geben. Der Mensch im Mutterleib wäre dann ebenso wenig Person wie der Mensch nach dem sogenannten Hirntod. Beide wären menschliche Organismen, aber keine Personen — und hätten damit keinen Anspruch auf den Schutz, der Personen zusteht.

Diese Konsequenz ist nicht ein Missverständnis des funktionalistischen Ansatzes, sondern seine logische Folge. Wer Personsein an Fähigkeiten bindet, muss akzeptieren, dass es menschliche Wesen gibt, die nicht Personen sind. Ob man bereit ist, diese Konsequenz zu tragen, ist eine Frage, die jeder für sich beantworten muss. Aber man sollte sich über die Konsequenzen im Klaren sein, bevor man sich für einen Personbegriff entscheidet.

3.4.2 Sichtweise 2: „Person als eigenständiges Wesen“

Der substanzontologische Personbegriff

Nach dieser Sichtweise ist die Person eine lebendige Substanz mit rationaler Natur. Personsein ist nicht etwas, das man erwirbt oder verliert, sondern etwas, das man ist. Es gehört zum Wesen des Menschen, Person zu sein. Und es ist unverlierbar. Die Person ist wesentlich durch ein einfaches und absolut unteilbares und vor allem ein geistig-vernünftiges Sein als Subjekt ausgezeichnet.

Boëthius (ca. 480—525 n. Chr.) hat die klassische Definition formuliert: „Persona est naturae rationabilis individua substantia“ — die Person ist die unteilbare Substanz einer verständigen Natur.⁸

Stephen Schwarz fasst diesen Personbegriff für unsere Zeit klar und deutlich zusammen: „Mensch“ bezeichnet in seiner vollen Bedeutung ein Wesen, dessen Natur es ist, Person zu sein. Eine Person ist ein Wesen mit der grundlegenden, ihm innewohnenden Fähigkeit des Personverhaltens, gleichgültig, ob diese Fähigkeit entwickelt oder blockiert ist. […] Jeder Mensch ist Person, auch wenn er sich nicht mehr [… (wie bei fortgeschrittener Demenz)] oder derzeit nicht (im tiefem Schlaf, Vollnarkose oder im Koma) so verhalten kann. Die Theorie […, die nur den aktuell handelnden Menschen als Person gelten lässt, übersieht,] dass jeder Mensch Person ist. Der Mensch ist eine Daseinsform der Person. Also sollten wir jeden Menschen als vollgültige Person achten — jeden Menschen, ganz gleich [… Herkunft], welchen Intelligenzgrades, Gesundheits- und Entwicklungsstandes – denn er ist Person.⁹

Auch Robert Spaemann vertritt diesen Personbegriff: Der Mensch ist „wesentlich“ Person — das heißt: Zum Menschsein gehört es, Person zu sein. Der Erkenntnisgrund hierfür ist der normale erwachsene Mensch mit aktuellem Personverhalten. Aber das Personsein hängt nicht davon ab, ob der Mensch dieses Verhalten schon oder noch zeigen kann. Es gibt keinen Menschen, dessen menschliche Natur nicht von einem Zugrundeliegenden ontologisch besessen wird.

Josef Seifert vertieft diesen Ansatz, indem er betont, dass die Person ein Urphänomen ist — etwas, das sich nicht auf etwas Einfacheres zurückführen lässt. Die Person ist nicht die Summe ihrer Teile, nicht das Ergebnis einer Zusammensetzung, sondern eine ursprüngliche Einheit und Ganzheit. Das Personsein ist das „Vollkommenste in der ganzen Natur“ (perfectissimum in tota Natura), wie Thomas von Aquin es nannte.¹⁰

Was heißt es, dass Personsein ein „Urphänomen“ ist? Es heißt: Man kann es nicht weiter erklären, indem man es auf etwas anderes zurückführt. Man kann nicht sagen: „Personsein ist eigentlich nichts anderes als…“ — denn es ist immer mehr als jede Beschreibung, die man von ihm gibt. Es ist wie mit dem Licht: Man kann beschreiben, welche Wellenlänge es hat, welche Wirkungen es erzeugt, wie schnell es sich bewegt. Aber was Licht in seinem innersten Wesen ist, das kann man nur erfahren, indem man es sieht. So ist es auch mit dem Personsein: Man erkennt es im Antlitz des anderen, in der Begegnung, im Blick — aber man kann es nicht restlos in andere Kategorien auflösen.

Søren Kierkegaard hat die Eigenständigkeit der Person mit der Formel beschrieben, das Selbst sei „ein Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält“.¹¹ Die Person ist also nicht einfach ein Ding unter Dingen, sondern ein Wesen, das ein Verhältnis zu sich selbst hat — das sich weiß, sich besitzt, sich bejahen oder verneinen kann. Diese Selbstbeziehung ist kein beiläufiges Merkmal, sondern gehört zum Wesen des Personseins.

Der substanzontologische Personbegriff sagt also: Jeder Mensch ist immer schon Person. Es gibt keine „werdenden“ Personen und keine „potentiellen“ Personen. Personen sind immer wirklich. Personalität entwickelt sich auch nicht. Vielmehr ist die Personalität das, was einer bestimmten menschlichen Entwicklung ihren spezifischen Charakter gibt.

Zwischen dem Personsein, das entweder vorliegt oder nicht vorliegt, und bestimmten empirisch feststellbaren aktuellen Fähigkeiten der Person, wie zum Beispiel der Vernunfttätigkeit, muss also streng unterschieden werden. Diese Unterscheidung ist der Schlüssel zum Verständnis des substanzontologischen Personbegriffs. Personsein ist wie das Fundament eines Hauses: Es ist da, auch wenn niemand im Haus wohnt, auch wenn alle Fenster geschlossen und alle Türen verriegelt sind. Die Fähigkeiten der Person — Denken, Wollen, Lieben — sind wie die Bewohner des Hauses: Sie können kommen und gehen, aber das Haus bleibt. Das Personsein geht dem Personverhalten voraus, nicht umgekehrt.

3.4.3 Sichtweise 3: „Person als eigenständiges Wesen in Beziehung“

Der substanzontologisch-relationale Personbegriff

Diese dritte Sichtweise vereint die Stärken der zweiten Sichtweise mit einer wesentlichen Ergänzung: Die Person ist nicht nur eine eigenständige geistige Substanz, sondern sie ist gleich ursprünglich auch auf Beziehung hin angelegt.

Dies ist die Sichtweise, die in diesem Buch vertreten und begründet wird. Dieser Personbegriff ist von besonderem Interesse, da er sowohl einen besonderen Modus des relationalen als auch des substanzontologischen Personbegriffs darstellt. Er könnte somit der substanzontologisch-relationale Personbegriff genannt werden.

Was bedeutet „gleich ursprünglich“? Es bedeutet, dass die Beziehungsfähigkeit kein Zusatz ist, der zur Person hinzukommt, sondern zum Wesen der Person selbst gehört. Die Person ist von innen heraus auf das Du hin ausgerichtet. Sie kann nur im vollen Sinne sie selbst werden, indem sie in Beziehung tritt — aber sie muss nicht erst in Beziehung treten, um Person zu sein.

Man kann sich den Zusammenhang so vorstellen: Der substanzontologische Personbegriff ist das Fundament und das Gebäude eines Hauses. Der relationale Personbegriff ist das Dach. Der substanzontologisch-relationale Personbegriff ist das ganze Haus. Ohne Fundament stünde das Dach nicht — ohne die Eigenständigkeit der Person hätte die Beziehung keinen Träger. Ohne Dach wäre das Haus unvollständig — ohne die Beziehung bliebe das Verständnis der Person einseitig.

Dieser Personbegriff hat die Kraft, das menschliche Personsein in seinem urphänomenalen An-sich-Sein am treffendsten zu erfassen. Er bewahrt die unverlierbare Würde der Person (weil Personsein nicht von Fähigkeiten abhängt), nimmt aber zugleich ernst, dass die Person wesentlich auf Gemeinschaft, auf Liebe, auf das Du angelegt ist.

Liebe ist hier ein Schlüsselbegriff. Nur ein Wesen, das im vollen Besitz seiner eigenen Natur ist und sich selbst besitzt, kann sich einem anderen Wesen schenken. Liebe im eigentlichen Sinn — freundschaftliche Liebe, elterliche Liebe, bräutliche Liebe — setzt immer mindestens zwei Personen voraus, die aufeinander ausgerichtet sind.

Die Kernformel dieses Buches lautet daher: Die menschliche Person ist eine geistige Substanz im Leib in Relation.

Diese Formel fasst alles Wesentliche zusammen. „Geistige Substanz“ — die Person ist kein bloßes Bündel von Eigenschaften, sondern ein eigenständiges Wesen mit geistiger Natur. „Im Leib“ — die Person ist kein reiner Geist, sondern ein leiblich-geistiges Wesen; der Leib gehört wesentlich zu ihr. „In Relation“ — die Person ist von ihrem Wesen her auf das Du hin ausgerichtet; Gemeinschaft und Liebe sind keine Zusätze, sondern gehören zu dem, was die Person ist. Jedes einzelne Element dieser Formel ist wesentlich. Lässt man eines weg, verkürzt man das Verständnis der Person.

3.4.4 Warum die dritte Sichtweise die treffendste ist

Der substanzontologisch-relationale Personbegriff ist der treffendste, weil er dem Wesen der menschlichen Person am nächsten kommt. Er wird im Hauptteil dieses Buches ausführlich begründet. Hier sollen vorab die wichtigsten Gründe skizziert werden.

Erstens: Er vermeidet die Schwächen des rein funktionalistischen Ansatzes. Wenn Personsein an Fähigkeiten geknüpft wird, dann muss man erklären, warum ein schlafender Mensch immer noch eine Person ist, warum ein Mensch im Koma nicht aufhört, Person zu sein, und warum ein Embryo — der von innen heraus auf Denken, Wollen und Lieben angelegt ist — kein bloßes Ding sein soll. Der funktionalistische Ansatz kann das nicht befriedigend erklären. Er führt, konsequent zu Ende gedacht, zum „Bruch mit dem klassischen Personverständnis“, wie Spaemann es nennt — zur „Atomisierung der Bewegung und damit auch der Idee des Lebens und der Idee des Denkens“.¹² Der substanzontologisch-relationale Ansatz kann es: Personsein ist nicht an die Ausübung von Fähigkeiten gebunden, sondern an das Sein des Wesens selbst.

Zweitens: Er vermeidet die Schwächen des rein relationalen Ansatzes. Ein rein relationaler Personbegriff — also die Idee, dass ein Wesen erst durch die Anerkennung anderer zur Person wird — führt in einen logischen Widerspruch. Denn: Was wird durch den Akt der Anerkennung anerkannt? Die Anerkennung setzt also das Personsein voraus, das sie angeblich erst erzeugt. Man kann einem Wesen nicht durch Anerkennung verleihen, was es nicht schon von sich aus ist.

Drittens: Er nimmt die Ganzheit des Menschseins ernst. Der Mensch ist weder bloß Substanz (wie ein Stein) noch bloß Beziehung (wie ein Spiegelbild). Er ist ein Wesen, das in sich selbst steht und zugleich auf den Anderen ausgerichtet ist. Er hat Verstand, Willen und Herz — und er ist von seinem Wesen her auf Gemeinschaft angelegt.

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Fußnoten

1. Birnbacher, „Das Dilemma des Personenbegriffs” (1997), in: Beginn, Personalität und Würde des Menschen, hrsg. von Günter Rager, S. 9. ↩

2. Locke, An Essay Concerning Human Understanding (1690), Buch II, Kap. 27, §9—26. ↩

3. Spaemann, Personen (1998), Stuttgart: Klett-Cotta, 1998, S. 31. Zur Analyse der Locke’schen Position. ↩

4. Wiggins, Sameness and Substance Renewed (2001), Cambridge: Cambridge University Press, 2001. ↩

5. Parfit, Reasons and Persons (1987), Oxford: Clarendon Press, 1987, Part III. ↩

6. Singer, Practical Ethics (1993), 2nd ed., Cambridge: Cambridge University Press, 1993, S. 83. ↩

7. Wiggins, Sameness and Substance Renewed (2001), Cambridge: Cambridge University Press, 2001. ↩

8. Boëthius, Die theologischen Traktate (1988), Hamburg: Meiner, 1988, cap. 3. ↩

9. Schwarz, Die verratene Menschenwürde (1992), Köln: Communio, 1992, S. 123f. ↩

10. Singer, Praktische Ethik (1994), Stuttgart: Reclam, 1994, S. 197. ↩

11. Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode (1959), Frankfurt a.M.; Hamburg: Fischer Bücherei, 1959, S. 11. ↩

12. Spaemann, Personen, a.a.O., S. 34. Zur Analyse der Konsequenzen der Position Parfits. ↩