Was den Menschen zum Menschen macht

3.6 Mensch und Person -- dasselbe?

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3.6 Mensch und Person — dasselbe?

3.6.1 Ein doppeldeutiges Wort

Bevor die Frage nach dem Verhältnis von Mensch und Person beantwortet werden kann, muss man eine Zweideutigkeit bemerken, die bereits im Wort „Mensch“ steckt. Denn „Mensch“ kann zweierlei bedeuten:

Erstens: Der Mensch im vollen Sinne des Wortes — als der „Wesensbegriff des Menschen“. Das ist das Lebewesen, das denken, lieben, frei handeln und erkennen kann; das leiblich-geistige Wesen, das sich seiner selbst bewusst werden kann. In diesem Sinne sprechen wir vom Wesen des Menschen.

Zweitens: Der Mensch im rein biologischen Sinn — als Mitglied der biologischen Spezies Homo sapiens. In diesem Sinne wird der Mensch durch bestimmte körperliche Merkmale klassifiziert und einer biologischen Gattung zugeordnet.

Beide Bedeutungen werden im Alltag ständig vermischt. Max Scheler hat schon früh auf diese „tückische Zweideutigkeit“ hingewiesen: Das Wort „Mensch“ soll einerseits die biologischen Sondermerkmale bezeichnen, die den Menschen als eine Untergruppe der Wirbel- und Säugetierart ausweisen. Es ist selbstverständlich, dass das Ergebnis dieser Begriffsbildung das so bezeichnete Lebewesen nicht nur dem Begriff des Tieres untergeordnet lässt, sondern auch eine verhältnismäßig sehr kleine Ecke des Tierreiches ausmacht. Das Wort „Mensch“ soll, so schreibt Scheler, andererseits aber auch — und das in derselben Sprache und bei allen Kulturen — etwas ganz anderes bezeichnen: nämlich einen Inbegriff von Dingen, der dem Begriff des Tieres überhaupt auf das Schärfste entgegengesetzt ist.1

In diesem Buch geht es um den Wesensbegriff des Menschen, also um die erste Bedeutung. Wenn hier von „Mensch“ die Rede ist, ist immer das gemeint, was den Menschen als menschliche Person auszeichnet — nicht bloß seine Zugehörigkeit zu einer biologischen Gattung. Es ist innerhalb der verschiedenen möglichen Personbegriffe wichtig, zwischen diesen beiden Grundbedeutungen des Terminus „Mensch“ zu unterscheiden.

Die Verwechslung dieser beiden Bedeutungen hat weitreichende Konsequenzen. Wer „Mensch“ nur im biologischen Sinn versteht, wird die Frage „Sind alle Menschen Personen?“ als eine empirische Frage behandeln: Haben alle Exemplare der Spezies Homo sapiens die Eigenschaften, die eine Person ausmachen? Wer dagegen „Mensch“ im vollen Sinne des Wesensbegriffs versteht, erkennt: Menschsein ist immer schon Personsein. Die Frage ist dann nicht, ob ein bestimmtes Exemplar einer biologischen Gattung bestimmte Eigenschaften aufweist, sondern ob ein Wesen mit menschlicher Natur existiert — und wenn ja, dann ist es Person. Die Zweideutigkeit des Wortes „Mensch“ steckt also, oft unbemerkt, hinter vielen Streitigkeiten über den Personbegriff.

3.6.2 Fünf mögliche Verhältnisse

Sind alle Menschen Personen? Und sind alle Personen Menschen? Das sind Fragen, die sich jeder stellt, der sich philosophisch mit dem Sein des Menschen beschäftigt. Zwischen dem Begriff „Mensch“ und dem Begriff „Person“ gibt es rein logisch betrachtet genau fünf mögliche Grundverhältnisse — fünf basale Relationen, die einander gegenseitig ausschließen. Das heißt: Genau eine von ihnen muss wahr sein (vgl. Bexten 2017, S. 79—89).

Um diese fünf Verhältnisse zu verstehen, kann man sich zwei Kreise vorstellen: einen für die Menge aller Personen und einen für die Menge aller Menschen. Je nachdem, wie sich diese beiden Kreise zueinander verhalten — ob sie sich überlappen, ob einer den anderen einschließt oder ob sie getrennt sind —, ergeben sich verschiedene mögliche Relationen.

  • Alle Personen sind Menschen, aber nicht alle Menschen sind Personen (bR1). — Das hieße: Die Menge der Personen ist eine Teilmenge der Menge der Menschen. Es gibt Menschen, die keine Personen sind. Diese Position wird zum Beispiel von Vertretern des empirisch-funktionalistischen Ansatzes eingenommen. Für sie sind Embryonen, schwer Demenzkranke oder Menschen im irreversiblen Koma keine Personen, weil sie bestimmte Fähigkeiten nicht (mehr) ausüben können. Peter Singer vertritt diese Position: Für ihn sind nicht alle Menschen Personen, weil Personsein an Selbstbewusstsein und Rationalität geknüpft ist.

  • Alle Menschen sind Personen, aber nicht alle Personen sind Menschen (bR2). — Das hieße: Die Menge der Menschen ist eine Teilmenge der Menge der Personen. Jeder Mensch ist eine Person, aber es könnte auch nicht-menschliche Personen geben — etwa reine Geistwesen oder Gott. Dies ist die Position, die in diesem Buch vertreten wird. Es wird also als wahr angenommen, dass alle Menschen Personen sind (Menschsein beziehungsweise menschliches Personsein beginnt in der Regel mit der Fertilisation), aber nicht alle Personen müssen Menschen sein. Robert Spaemann und Josef Seifert vertreten diese Position. D. h. es gibt keinen Menschen, dessen menschliche Natur nicht von einem Zugrundeliegenden ontologisch besessen wird.

  • Alle Personen sind Menschen und alle Menschen sind Personen (bR3) — „Person“ und „Mensch“ wären deckungsgleich. Die beiden Kreise wären identisch. Diese Position ist denkbar, aber sie schließt die Möglichkeit aus, dass es nicht-menschliche Personen geben könnte — was zumindest als Denk-Möglichkeit nicht ausgeschlossen werden sollte.

  • Keine Person ist ein Mensch und kein Mensch ist eine Person (bR4). — Die beiden Kreise wären völlig getrennt, ohne jede Überschneidung. Diese Position würde behaupten, dass die Menge der Menschen und die Menge der Personen keinerlei Überschneidung haben. Sie ist offensichtlich unhaltbar, denn es gibt mindestens einige Menschen, die unbestreitbar Personen sind — etwa der normal erwachsene, denkende Mensch.

  • Einige Personen sind Menschen und einige Menschen sind Personen — aber nicht alle Personen sind Menschen und nicht alle Menschen sind Personen (bR5). Die beiden Kreise überlappen sich teilweise. Es gäbe also sowohl Menschen, die keine Personen sind, als auch Personen, die keine Menschen sind. Diese Position vertreten diejenigen, die Personsein an bestimmte Fähigkeiten binden und zugleich auch nicht-menschliche Wesen als Personen betrachten. Peter Singer vertritt eine Position, die sich dieser Relation zuordnen lässt: Er hält bestimmte Menschenaffen für Personen (weil sie über Selbstbewusstsein und Zukunftsfähigkeit verfügen), während er bestimmte Menschen (etwa Neugeborene oder schwer geistig Behinderte) nicht als Personen im vollen Sinn betrachtet.

Welche dieser fünf Möglichkeiten die richtige ist, lässt sich nicht rein logisch entscheiden. Es kommt darauf an, was die Person in ihrem Wesen wirklich ist — und das kann nur materialiter, also durch die Untersuchung der Sache selbst, festgestellt werden. Doch die Unterscheidung zeigt: Die Frage ist nicht trivial. Und sie hat unmittelbare ethische Konsequenzen, denn von der Antwort hängt ab, welchen Wesen Würde und Rechte zugesprochen werden.

Der Bioethiker Dieter Birnbacher hat den Zusammenhang zwischen diesen logischen Verhältnissen und den ethischen Konsequenzen klar benannt.2 Er unterscheidet zwischen einer „Äquivalenz-Doktrin“ (alle Menschen sind Personen und alle Personen sind Menschen — also bR3) und einer „Nichtäquivalenz-Doktrin“ (Mensch und Person fallen nicht zusammen). Wer die Nichtäquivalenz-Doktrin vertritt, muss sich fragen: Gibt es Menschen, die keine Personen sind? Gibt es Personen, die keine Menschen sind? Oder beides?

Es ist wichtig zu bemerken, dass auch die in diesem Buch vertretene Position (bR2: alle Menschen sind Personen, aber nicht alle Personen sind Menschen) eine Form der Nichtäquivalenz-Doktrin darstellt — allerdings eine, die den Kreis der Personen weiter fasst als den der Menschen, nicht enger. Sie schließt keinen Menschen vom Personsein aus, sondern öffnet den Personbegriff für mögliche nicht-menschliche Personen.

Manche Leser mögen hier ein Dilemma sehen: „Entweder man sagt, alle Menschen sind Personen und alle Personen sind Menschen — dann schließt man Gott und Engel aus. Oder man trennt Mensch und Person — dann öffnet man die Tür dafür, dass manche Menschen keine Personen sind.“ Aber dieses Scheindilemma löst sich auf, sobald man die fünf Relationen sorgfältig unterscheidet. Position bR2 zeigt: Man kann die Menge der Personen weiter fassen als die Menge der Menschen, ohne dadurch auch nur einen einzigen Menschen aus dem Kreis der Personen auszuschließen. Das angebliche Dilemma beruht auf der stillschweigenden Annahme, dass man zwischen bR3 (Deckungsgleichheit) und bR1 oder bR5 (manche Menschen sind keine Personen) wählen müsse. Position bR2 zeigt, dass es eine dritte Möglichkeit gibt (vgl. Bexten 2017, S. 86—89).

3.6.3 „Person“ ist ein Würdebegriff

Etwas verbindet die verschiedensten Auffassungen über die Person miteinander, so unterschiedlich sie sonst auch sein mögen: Der Personbegriff trägt immer eine ethische Bedeutsamkeit in sich. Wer „Person“ sagt, sagt damit immer auch etwas über den Wert dieses Wesens. Durch das heute gebräuchliche Wort „Person“ wird immer eine nicht zu vergleichende ethische Bedeutsamkeit — ein nicht zu vergleichender, in sich selbst bedeutsamer Wert, eine unverlierbare Würde von dem mit diesem Begriff gemeinten Seienden ausgesagt.

Schon im frühen Mittelalter wurde das klar formuliert. Alexander von Hales (1185—1245) definierte die Person auf folgende Weise: „Die Person ist ein eigenständiges Wesen, das sich durch seine zur Würde gehörenden Eigentümlichkeit unterscheidet.“ Anderswo schrieb Alexander von Hales: „Die Person ist eine Sache der Sittlichkeit, weil sie eine Eigentümlichkeit der Würde ausdrückt.“3 Es kann also schon an dieser Stelle festgehalten werden, dass das Gemeinsame und Verbindende zwischen den verschiedenen grundlegenden Personauffassungen in der unvergleichbaren Würde der Person liegt.

Person zu sein heißt also nie bloß: bestimmte Eigenschaften zu haben. Es heißt immer auch: Träger einer Würde zu sein, die nicht etwas Hinzukommendes, Äußerliches ist, sondern zum Wesen des Personseins selbst gehört. Diese Würde ist nicht etwas, das der Person verliehen wird — etwa durch den Staat, durch die Gesellschaft oder durch andere Personen. Sie gehört zum Personsein selbst. Sie ist, wie die Dissertation es formuliert, ein „unverlierbarer, objektiver Wert der Person“, der ontologisch zureichende Grund dafür, dass die Person um ihrer selbst willen zu bejahen und zu lieben ist.

Ein Arzt, der einen bewusstlosen Patienten behandelt, handelt nicht deshalb würdevoll, weil der Patient ihn darum bittet — der Patient kann nichts bitten. Er handelt so, weil er im Patienten eine Person erkennt, die unabhängig von ihrem aktuellen Zustand Würde besitzt. Diese Würde ist der Grund dafür, dass wir auch mit Sterbenden, mit Bewusstlosen, mit Ungeborenen so umgehen, als wären sie — was sie sind — vollgültige Personen.

Das hat Konsequenzen für die ganze Diskussion. Denn wenn der Personbegriff ein Würdebegriff ist, dann ist die Frage, wer Person ist, keine rein theoretische Frage. Sie betrifft unmittelbar das Leben und die Rechte wirklicher Menschen.

Was die verschiedenen Auffassungen über die Person voneinander unterscheidet und trennt, ist dabei vor allem eines: die Frage nach dem Grund der Würde. Wird Personsein und damit Personalität von einem Seienden aufgrund bestimmter aktueller und aktualisierbarer Fähigkeiten zugesprochen — also letztlich aufgrund von Rationalität? Oder wird vom Menschen gesprochen, der durch sein Menschsein wesenseigentümlich Personalität besitzt und deswegen von vornherein über alle anderen biologischen Lebewesen seinsgemäß erhoben ist — gleichgültig, ob die Eigenschaften, Fähigkeiten und Vermögen aktuiert werden oder werden können, oder nicht aktuiert werden können, etwa aufgrund einer Blockade oder der noch fehlenden ontogenetischen Entwicklung?

Die jeweilige philosophisch-metaphysische Auffassung über die Wirklichkeit — die jeweilige Weltanschauung — entscheidet also wesentlich darüber, welcher Personbegriff vertreten wird. Und umgekehrt. Es gibt einen engen Zusammenhang zwischen dem, was jemand über die Wirklichkeit als Ganzes denkt, und dem, was er über die Person sagt.

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Fußnoten

  1. Husserl, Logische Untersuchungen (1900), Erster Theil: Prolegomena zur reinen Logik, Halle: Niemeyer, 1900, Einleitung. ↩

  2. Birnbacher, Analytische Einführung in die Ethik (2003), Berlin/New York: de Gruyter, 2003, S. 31f. ↩

  3. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (1913), in: Gesammelte Werke, Bd. 2, hrsg. von Maria Scheler, Bonn: Bouvier, S. 371ff. Vgl. auch Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos (2008), in: Gesammelte Werke, Bd. 9, Bonn: Bouvier, 2008. ↩

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